۱۳۹۰/۰۲/۲۰

گفتگو وریا محمدی از کومه له با دکتر اکبر کرمی

مساله ی اقلیت ها
گفتگو وریا محمدی از  کومه له با دکتر اکبر کرمی



• این گفت و گو در سال ۱۳۸۷، ماه ها پیش از دستگیری و زندانی شدنم انجام شده است. از آن جا که طرف این گفت و گو حزب کوموله بود - به دلایل امنیتی در آن تاریخ به توصیه ی برخی از دوستانم از ارسال پاسخ پرهیز کردم؛ اما اکنون که به ظاهر از گزند سربازان گم نام امام زمان رهیده ام مناسب است که اندیشه ها و پاسخ هایم را در معرض داوری مخاطبان و هماوردی منتقدین قرار دهم ...


  این گفت و گو در سال ۱٣٨۷، ماه ها پیش از دستگیری و زندانی شدنم انجام شده است. متاسفانه فضای امنیتی حاکم در آن دوره و همچنان، امکان یک گفت و گوی سالم، سرشار و آزادانه را از اطراف مسالمت جوی مساله ی اقلیت ها ستانده است و بر ستبری بدفهمی ها و سترونی پیشنهادهای خیرخواهانه افزوده است. و باز هم متاسفانه - از آن جا که طرف این گفت و گو حزب کوموله بود - به دلایل امنیتی در آن تاریخ به توصیه ی برخی از دوستانم از ارسال پاسخ پرهیز کردم؛ اما اکنون که به ظاهر از گزند سربازان گم نام امام زمان رهیده ام و در امانم، با توجه به برجسته شدن مساله ی اقلیت های قومی، زبانی و دینی در ایران، مناسب است که اندیشه ها و پاسخ هایم را در معرض داوری مخاطبان و هماوردی منتقدین قرار دهم.
اکبر کرمی




با سلام فراوان
ممنون از اینکه دعوت ما را برای این گفتگو قبول کردید

جناب وریا محمدی از لطف شما و همکارانتان بسیار سپاسگذارم. از این که به برخی از پرسش ها ی حضرت عالی - از آن رو که خارج از پهنه ی مطالعاتی من است - نتوانسته ام پاسخی مناسب و مجزا بدهم، پیشاپیش از شما و خوانندگان محترم پوزش می طلبم. تلاش کرده ام با دامن زدن به گفت و گویی شفاف، برونشدی از وضعیت بحرانی کنونی پیش بگذارم و در مورد پرسش های یازده گانه ی شما در بندهای شش گانه ی زیر به پاسخ و جمع بندی برسم. امیدوارم آنچه به آن پرداخته ام مفید و برای خوانندگان شما - در پهنه مسایل اقلیت ها – ره گشا باشد.
با کمال تشکر و احترام
اکبر کرمی
 
۱) لطفاً برای خوانندگان سایت و نشریه ما بیشتر خود را معرفی کنید.

۱) اکبر کرمی هستم، متولد ۱٣۴۶ و فارغ تحصیل رشته ی دکترای پزشکی از دانشگاه علوم پزشکی اراک. محل تولد من روستایی است به نام کرچ، در غربی ترین منطقه ی فریدن اصفهان. در حال حاضر شهربندی سکولارم و از بنیان گذاران "حزب وفاق ایران"؛ حزبی که در ذوق زدگی ناشی از پیرزوری های نخستین جنبش مدنی دوم خرداد، در توهم جدی بودن سیاست ورزی در ایران، به واسطه ی درک اهمیت انسجام اجتماعی و وحدت ملی برای نهادینه شدن اندیشه ی دمکراسی و توسعه، توسط گروهی از اندیشمندان و فعالان سیاسی قم تاسیس شد.
از حزب وفاق ایران، یاد می کنم، زیرا با توجه به فرجام دل آزاری که داشت، می تواند به آسانی چشم انداز ناامید کننده ی رویای دمکراسی و توسعه در ایران را - که بیش هر موضوعی در گفتمان اقلیت ها ضروری و غیرقابل اجتناب است - به من یادآوری کند و نشان دهد که ایرانیان، حتا اگر هدفی دل انگیز و امید آفرین همچون "وفاق ملی" را برگزینند، از آن جا که از انگاره های انسجام آفرین و وحدت بخش پویا و روزآمد بی بهره هستند، بهره ای جز ناکامی و اندوه نمی برند. و نیز محل تولد خود را ذکر می کنم، زیرا با توجه به سوالاتی که مطرح شده است، اهمیت دارد و می تواند دریچه ای - هر چند کوچک اما نمادین - به گفتمان مسایل قومی در ایران باز کند؛ و نشان دهد که ایرانیان، حتی چنانچه ساکن مناطق مرکزی ایران باشند، و فارسی را بدون لهجه صحبت کنند، می توانند قربانی مهندسی های غیر انسانی اجتماعی برآمده از انگاره های "وحدت ملی" باشند.
فٍرٍیدَن (پرتیکان) - که در حاشیه ی غربی استان اصفهان و در مجاور لرستان واقع شده است - را قفقاز کوچک هم گفته اند؛ از آن رو که این منطقه موزاییک رنگارنگی از اقوام ایرانی (ترک ها، لرها، ارمنی ها، گرجی ها و افغانی ها) را در خود جای داده است. هر چند عبور فرآیندهای ناقص مدرنیته از این دیار، رشد یک جانبه ی رسانه های ملی مرکزی، بی توجهی به حقوق اقوام، ادیان و زبان های مختلف در آموزش های رسمی، ناآگاهی اقوام به حقوق و مصالح خود و نیز نقض گسترده ی حقوق بشر در سطوح مختلف، در حال حاضر از آن موزاییک رنگارنگ و رنگین کمان انسانی جز خاطره ای بر جای نگذاشته است. همین جا، اهمیت دارد اشاره کنم که به باور من، سیاست های ناپخته ی رسمی و غیر رسمی و نیز روندهای خوداگاهانه و بیشتر ناخودآگاهانه ی مرکزی - در راستای ملت سازی - همه ی داستان نیست، و نیم نگاهی به آمارهای تکان دهندی جهانی در این زمینه می تواند درک ما را از این فاجعه عمیق تر و گسترده تر کند.
 
۲) در مقطع انقلاب بهمن و در حالی که ایران یکپارچه علیه رژیم شاهنشاهی به پا خواسته بود ،به طور مشخص نقش جنبش کردستان را چگونه دیدید؟

۲) من نه کردم و نه متخصص مسایل و تاریخ کردستان، اما در مورد انقلاب بهمن ۵۷ انگاره هایی دارم که با شرح مختصری از آن، شاید بتوانم تصویری روشن تر از آن چه کلیشه شده است، ارایه دهم. امیدورام در دل مونتاژی که ارایه می کنم، ایرانیان بتوانند به سهم خود در فاجعه ای که رقم خورد پی ببرند و روشن شود که انقلاب اسلامی نمدی نیست که بتوان از آن برای مطالبات قومی – به بهانه سهم داشتن در انقلاب – کلاهی درخور ساخت.
به باور من، مطالبات قومی مدرن و قابل دفاع، در شرایط امروز ایران، مطالبات حقوق بشری است و چون موج جهانی استاندارد کردن حقوق بشر، در سراسر جهان با موج دینی یا دقیق تر بگویم موج شیعی کردن ایران و جهان، خواستگاه و عزیمت گاه متفاوتی را دنبال می کنند، نمی توان از یکی به دیگری پل زد.
و چون هر سوالی، به پاسخی پنهان اشاره دارد - اگر من پاسخ پنهان سوال شما را درست فهمیده باشم - باید بگویم که انقلاب ۵۷ به عنوان موج تازه ای از مشروعه خواهی یا چهره ی تازه ای از جامعیت دنیای کهن، که در آن شیخ و شاه یگانه شدند، جایی برای هیچ هویتی به جز هویت پیشوا و سلطان نمی گذارد. به عبارت دیگر، برای پیش برد گفتمان مطالبات قومی و اقلیت ها در ایران، مهمتر از پرسش از سهم اقلیت ها و اقوام گوناگون در انقلاب اسلامی، پرسش از چیستی و چرایی انقلاب است؟
فرایند انقلاب اسلامی، به عنوان فرایندی در جهت خلاف ملی کردن امور، از جمله قانون، قدرت و آزادی، طبیعی است که نمی تواند به مطالبات اقلیت ها اهمیت بدهد. حتی به طور دقیق تر و فراتر از استفاده ی ابزاریی که گاهی از عنوان اکثریت در این نظام می شود، به واقع در الگوی آرمانی انقلاب اسلامی، که در مناسبات قانونی نیز نهادینه شده است، جایی خالی از قدرت - دست کم در عمل- حتا برای اکثریت هم نمانده است.
داستان انقلاب اسلامی، داستان ایستادگی و مقابله ی شیخ و شاه - به ویژه در عصر پهلوی اول و دوم – در برابر مدرنیته و نیز داستان تلاش برای میدان داری، پس از سرریز شدن مواهب مدرنیته از مرکز به حاشیه است، که در نهایت به بازگشت جامعیت دنیای کهن و یگانگی "استبداد دینی" و "استبداد سیاسی" انجامید. شروع داستان به طلیعه ی دولت مدرن در ایران باز می گردد، که با سست شدن پیوند شاه و شیخ همراه بود. در واقع با تولد دولت مدرن در انقلاب مشروطیت و بالیدن نسبی و ناقص آن در عصر پهلوی اول و دوم، الزامات دولت مدرن، ادامه ی ممتازیت روحانیت – و تا حدی سلطنت - را با مشکل روبرو ساخت و به این ترتیب، جدال بین شاه و شیخ شروع شد.
پی گیری ناقص ساختار دولت مدرن از سوی پهلوی پدر و پسر
میدان دادن به روحانیت در جریان جنگ سرد و هم زمان سرکوب جریان های روشن فکری
ذوق زدگی، بی تجربه گی و بی برنامگی نیروهای غیر مذهبی مخالف استبداد، به ویژه جریان های چپ که به نفع نیروهای غیر مدرن تمام شد
از هم پاشیدن ارگانیزاسیون سنتی جامعه به دنبال اصلاحات عرضی و مقابله ی جدی سلطنت با ارگانیزاسیون مدرن اجتماعی
تسلیم شدن مردم در برابر یوتوپیای حکومت اسلامی
شکاف طبقاتی و ... از جمله عواملی بودند که به این جدال سرعت بخشید و معادله ی جنگ را به نفع روحانیت تغییر داد.
پس از انقلاب اسلامی "اصل ممیزی فقها" در متمم قاون اساسی مشروطه، در هیات نهاد شورای نگهبان، به اصل محوری قانون اساسی تبدیل شد و چون، چنین انگاره ای در جان خود با دولت و قانون مدرن در تعارض بود و به جامعیت کهن، پیوستگی و وابستگی تام و تمام داشت، بدون مفهوم پایه ای سلطان - در دنیای کهن - نمی توانست دوام بیاورد. این چنین بود، که به شدت و با سرعت با خوانش ویژه ای از انگاره ی ولایت فقیه پیوند خورد. ولایت فقیه، به عمود اصلی نظام تبدیل شد و همه به ذوب شدن در او دعوت شدند. نشستن صفت مطلقه در کنار ولی فقیه، در تجدید نظر بر قانون اساسی، بازی آخر بود - که در همراهی با بدخوانی این مفهوم - همه چیز را برای درهم پاشیدن قانون فراهم آورد.
در انگاره فقهی مطلقه ی ولایت فقیه، ولایت مطلقه ی فقیه در برابر ولایت مقیده ی فقیه مطرح شده است، به این معنا که ولایت فقیه محدود و مقید به احکام اولیه ی اسلام نیست و ولی فقیه می تواند و باید در شرایطی که مصلحت حکومت اسلامی یا مسلمانان ایجاب می کند، احکام اولیه ی اسلام را تعطیل کند.
هم چنان که از مفهوم مصلحت درک می شود، ولایت فقیه عقلن نمی تواند و نباید از محدوده ی اخلاق، منطق، عقل، علم و قانون خارج شود. به نظر می رسد، مراد بانیان اولیه ی نگره ی فقهی ولایت مطلقه ی فقیه، در پای مفهوم کلیدی جامعیت کهن (سلطان) قربانی شد. و این چنین است که مدافعان ولایت فقیه، امروزه، به روشنی و – بر اساس مناسبات حقوقی حاکم بر قانون اساسی ج.ا.ا. – بر این ادعا پای می فشارند که آنچه در اصل ۱۱۰ قانون اساسی ج.ا.ا. به عنوان اختیارات ولی فقیه آمده است کف اختیارات وی می باشد. روشن است که در این ساختار نه تنها اقلیت ها – که واقیت همیشه جاری هر جامعه ای هستند - بلکه اکثریت – که گاهی در برخی از پهنه ها و برش ها فرصت ظهور پیدا می کند، و البته سخت مواج و متغیر است - نیز صاحب حق تلقی نمی شود.

٣) داستان ایستادگی در برابر یوتوپیای حکومت اسلامی و تمامت خواهی آن، داستان "پر آب و چشمی" است که به دو برش "پیش از تاسیس" و "پس از تاسیس"قابل تفکیک و تمایز است.
پیش از تاسیس جمهوری اسلامی، در کمال تاسف و در کوران خطاهای استراتژیک و تاکتیکی رژیم پهلوی، جریان های مدرن به جای نقد جریان های اسلام گرا، غیر دمکراتیک و ما قبل مدرن – به نقل نایینی استبداد دینی و استبداد سیاسی- از هول حلیمِ سهم داشتن در حکومت آینده، در دیگٍ مشروعه خواهی ای افتادند که پیشتر و در داستان مشروطه خواهی کف گیرش به ته دیگ خورده بود و طشت رسوایی اش از بام ایران بر زمین افتاده بود. اسلام گراها در سویه اثباتی ادعاها و شعارها خود، چیزی درخور برای عرضه کردن به جریان ها و گروه های نوخواه و نوجوی ایرانی نداشتند و نیز با توجه به با سابقه ی به غایت تاریک اسلاف شان، باید از خود پرسید که چه شد؟ و بر سر میراث مشروطه خواهی چه آمد؟ که این جریان ها و گروهای مدرن، آب به آسیاب آن ها که همه ی نمادها و نمایه های جامعه ی کهن را به دوش می کشیدند، ریختند و رژیمی نیمه مدرن - و البته در پهنه ی سیاست بسته و غیر مدرن- و ورشکسته ای که برای نشستن بر سر میز مذاکره آماده شده بود را با رژیم غیر مدرن و تمامت خواهی عوض کردند که بر سر جزیی ترین حقوق اساسی انسانی نیز حاضر به مذاکره، مصالحه و گفت و گو نیست؟
سوء هاضمه ی ملی ما سخت تر از آن بود که بتواند ادعاها و رویاها نونوار شده ی اسلام گراها را بگوارد و دانایی اسطوره ای ما متصلب تر از آن بود که بتواند از یوتوپیای حکومت اسلامی بگذرد و موانع واقعی و اندیشگی توسعه نایافتگی را پیش پای خود تسخیص دهد.
این چنین بود که بهمن ۵۷ تمام خاطره ها و دستاوردهای مشروطه خواهی را درهم پیچید و "جامعیت کهن" یک بار دیگر بر جامعه ی ایرانی سیطره یافت و در "طوفان خنده ها" هیچ کس، صدای نحیف اما نجیب روشنفکرانی را نشنید که به "خورشید گونه ای دل نفریفتند"، چه، در ازدحام وسوسه انگیز طوطی ها کسی به صید صدا نخواهد رفت.
می بینید، پشم ایستادگی در برابر اپیدمی انقلاب، کمتر آن بود که بتوان کلاهی درخور برای جریانی خاص ساخت. این مساله به ویژه در مورد جریان های قوم گرا و اقلیت های دینی صادق است و نباید خواستگاه ها و انگاره های به شدت ماقبل مدرن این جریان ها و گروه ها را - در پس تابلوهای آزادی بخش و کم مایه ای که تنها محصول فصل مبارزه است و با به قدرت رسیدن، به راحتی و در چشم به هم زدنی تغییر می کند و از یادها می رود - از یاد برد.
 
۴) شما به عنوان یک فعال سیاسی ایرانی و به مثابه یک ناظر ، احزاب موجود در کردستان ایران را چگونه می بینید و آیا اثر گذاری آنها بر مبارزات سیاسی در سه دهه اخیر را مثبت ارزیابی می کنید؟

۴) در برش پس از تاسیس حکومت اسلامی - که ما را به سوال بعدی شما می رساند - و در سال های نخست، متاسفانه جنگ کور پسر عموها شروع شد و دود این سیاه کاری فقط به چشم مردمی رفت که حکومتی را با شعار آزادی و جمهوری به قدرت رسانده بودند، در حالی که هیچ نسبتی با آزادی و جمهوری نمی توانست داشته باشد.
در برابر این حاکمیت توسعه نایافته و تمامت خواه، انتخاب شهربندان البته بسیار محدود بود: جنگ یا تسلیم. ایستادگی خشونت بار برخی از گروه های سیاسی در برابر حکومت اسلامی، به حاکمیت کمک کرد که به آسانی و با شرمندگی کمتری از این مفاهیم و شعارها عبور کند و بتواند مخالفان جدی خود را با نفرین و دشنام لیبرال زمین گیر کند.
اگر بخواهیم در مورد ایستادگی جریان یا گروه خاصی در برابر تمامت خواهی حکومت اسلامی داوری کنیم، بیشتر از هر چیز باید به میزان توفیق آن جریان ها در استقرار جامعه مدنی، نهادینه کردن حقوق بشر و گسترش فضاهای خالی از قدرت، نگاه کنیم. سهم اپوزیسیون، به ویژه اقلیت های قومی، دینی و زبانی در این پهنه سخت اندک است. ایستادگی در برابر تمامت خواهی، ایستادگی در برابر پوپولیزم و عصبیت قومی نیز هست، که می تواند به راحتی و بدون برآورد لازم از پیامدهای دیرآیند رفتارهای خود، بازی را به زمین حریف منتقل کند. زمین مبارزه با تمامت خواهی و ایستادگی در برابر استبداد از جنس قانون، آزادی، برابری و هوای تازه است و بیش از هر چیز در گرو ملی کردن قانون و آزادی است.
از این منظر جریان های قومی و دینی و زبانی کارنامه ی مناسبی از خود بر جای نگذاشته اند و در مخالفت با ملی گرایی آن چنان بی تابی نشان داده اند، که به نظر می رسد فراموش کرده اند، چنانچه رویاهایشان تعبیر شود، آن ها نیز نیازمند ملی گرایی و پروژه های ملت سازی خواهند بود.
به باور من، گرایش های مرکز گریز، گرایش هایی اصیل و انسانی اند و البته بی پایان؛ بنابر این نمی توان این گرایش ها را به خطه های اقلیمی، تبارهای قومی، زبان های مادری و میراث دینی محدود کرد. گرایش های مرکز گریز قومی، زبانی و دینی در جان خود، با مرکز گریزی، آزادی، برابری و ایندویدوالیسم – که پایان مرکز گریزی است - بیگانه اند، پس نمی توانند به جهان مدرن تعلق داشته باشند. مرکز گریزی هم حق است و هم راه، اما راهی است که با نهادینه شدن حقوق بشر و استقرار دمکراسی هموار می شود و نه با جنگ و رواناداری. مرکز گریزی شکل دیگری از نیاز به "تایید شدن و رسمیت یافتن" است، که البته گامی فراتر و اساسی تر از "پذیرفته شدن، تحمل شدن و آزاد بودن" است.
از این منظر، دسنترالیزه شدن جهان، هم آغاز و هم پایان تاریخ است؛ پایان تاریخی که اوج آن را مبارزات سیاسی آزادی بخش شکل داده است (آزادی در مقام خواهش) و آغاز تاریخی که مبارزات سیاسی آزادی بخش را پشت سرگذاشته (آزادی در مقام سازش). بنابر این، جریان های مرکز گریز به دو گونه ی متفاوت و به لحاظ تاریخی از یکدیگر بیگانه، قابل تفکیک و تمایرند:
مرکز گریزی آغازین
مرکز گریزی پسین

مرکز گریزی آغازین، واکنشی است در برابر "مرکز گرایی اولیه"، پدیده ای است انفعالی از جنس صیانت نفس و "خودپایی"؛ یعنی به "ارزش های معطوف به بقا" مربوط می گردد. در حالی که مرکز گریزی پسین از جنس کنش است و همراه و همسو با "مرکز گرایی ثانویه"، به "ارزش های معطوف به بیان خود" و به "جهان پس از اخلاق" اشاره دارد.
خانواده های گسترده و روابط عمودی و خونی (قوم، قبیله، ایل، ملت- اهل شریعت- و امت) نمونه های از مرکزگرایی اولیه اند، در حالی خانواده های هسته ای، روابط عرضی و غیر خونی (روابط دوستانه، استقلال طلبی، تجزیه طلبی) و جنگ پسر عموها نمونه هایی از مرکز گریزی اولیه اند.
در مورد مرکز گرایی ثانویه، می توان به شرکت های تعاونی، کمپانی های تجاری، "ان جی او ها"، احزاب، ملت (nation state)، حکومت های فدرال و اتحادیه های منطقه ای (اتحادیه اروپا) اشاره داشت، در حالی که پدیده هایی همچون جنبش های حقوق بشری، فمینیزم و سکسوالیزم که در پی به رسمیت شناختن خویش هستند، نمونه هایی از مرکزگریزی ثانویه اند.
در این چشم انداز - به عنوان جمله ای معترضه - در ارتباط با ایده ی فدرالیسم در گفتمان های قومی، باید توجه داشت که هرچند به نظر می رسد یک ساختار سیاسی فدرال می تواند سرجمع مناسب و میانگین قابل قبول تری از گرایشات ملی و قومی باشد، اما واقعیت غیر قابل اجتناب دیگر، تاریخ و جنس حکومت های فدرال موجود در جهان است که به شدت با تاریخ و جنس جریان های قومی و ملی در ایران متفاوت و بیگانه است. حکومت های فدرال، به واقع نمونه هایی از مرکزگرایی ثانویه اند، که در گرو انباشت مناسبی از عقلانیت و درک مشترک از منافع مشترک اند. بدون چنین میراثی، واقعیت های تاریخی، اجتماعی و سیاسی ما ایجاب می کند که بپذیریم، شرایط ما بیشتر "شرایط امتناع" است تا "شرایط امکان". چنین دریافتی از اوضاع ایران امروز، اگرچه ناامیدانه به نظر می رسد، دست کم این خوبی را دارد که به بادکنک های خوش خیالی های ما و یوتوپیاهایی که یکی پس از دیگری و به صورت کمیک تجربه می شوند و می ترکند، سوزنی بزند و باعث شود در برداشتن گام های بعدی کمی درنگ کنیم و در آویختن به ریسمان دانش و خرد جمعی قدری جدی تر باشیم.
موزاییک اقوام ایرانی به باور من بیش از هر چیز از فقر اندیشه و فقر مطالعات تاریخی رنج می برد. بر گذشتن از آستانه ی مدرنیته و در آمدن به حریم خودآگاهی، در حالی که دستاوردهای مدرنیته، به گونه ای همه جانبه، ما را به محاصره ی خود درآورده اند، بیش از هرچیز در گرو دامن زدن به گفت و گوی جریان های مختلف در کشور و نیز گفت و گو جدی تر روشنفکران ایرانی با پیشگامان مدرنیته است. برونشد از "شرایط امتناع"، تا آن جا که به کشورهای درحال توسعه ای نظیر ما- که توسعه ای "پس رو و برون زا" را تجربه می کنند – مربوط می گردد، نشان می دهد، که توسعه ی ملی بیش از هر چیز با "باز شدن به روی جهان" پیوند خورده است.
۵) از آنجا که کردستان در کنار دیگر مناطق ایران مورد سرکوب رژیم قرار داشته ، اما همواره نوعی از اجحاف بر مردم کرد روا داشته شده که بارها از سوی احزاب سیاسی کرد مورد اشاره بوده است.(تداوم اعدام های سیاسی و ...) دلیل اعمال چنین فشارهای مضاعفی را در چه میبینید؟
۵) مبارزات آزادی بخش، با هر نیتی به "آزادی در مقام خواهش" باز می گردد، که در جان خود حقانیت خود را به همراه دارد، اما استاد تاریخ بارها و بارها به کسانس که حافظه ی تاریخی خود را از دست نداده اند، یاد آوری می کند که مبارزات آزادی بخش، به طور الزامی به رهایی نمی انجامند و چنانچه به سلاح روشن بینی و صلاح اندیشه مسلح نگردند، به گونه ای کمیک از استبدادی به استبداد دیگر می قلتند. مبارزات آزادی بخش در بستری که انگارها ی آزادی و برابری به گونه ای درخور تنقیه نشده است و حد مرزهای آن ها با استانداردهای حقوق بشری تضمین و تحکیم نشده است، این خطر دهشتناک و فلج کننده را نیز به همراه دارد که آدمیان را از زندانی به زندان دیگر، و ناامیدی را از نسلی به نسل دیگر منتقل کند. انباشت سرمایه های اجتماعی از طریق بسط اندیشه آزادی و برابری و پیوند با جامعه جهانی - که در جان خود به تاکتیک ها و راهبردهای هماهنگ کننده و انسجام آفرین گره خورده است و متاسفانه با گرایشات قومی و دینی ناهمسو است – می تواند به راه عبور از تنگناهای موجود و تاثیر گذاری بیشتر بر کل فرآیندهای ملی اشاره کند. جریان های قومی و دینی در ایران متاسفانه با فراموش کردن فرآیند های ملی کردنٍ پهنه های مختلف، که راه حل تمام بحران های موجود است، در بازی سوء استفاده از کلمات و شعارهای جدی و ستایش انگیز، قافیه را به حریف باخته اند و تا مرز نفی آن شعار و خاموش کردن آن رویاها تاخته اند. از این منظر احزاب کردستان - تا آن جا که مطالعات اندک من اجازه می دهد - به نظر می رسد دستاوردهای قابل اعتنایی نداشته اند، هرچند با اطمینان می توان گفت که راه توسعه و استقرار دمکراسی در ایران از آستانه ی همین احزاب خواهد گذشت، به شرطی که این احزاب به دمکراسی محلی و ملی وفادار باشند. این جریان ها با ترکیب ناهمگونی از مطالبات مرکزگزیزانه ی اولیه و ثانویه، بدون در نظر گرفتن این واقعیت ستبر که پهنه ی پی گیری این مطالبات و سازوکارهای نیل به آن ها با یکدیگر متفاوت است، هم همدلی ملی را در مبارزات آزدی بخش از خود سلب کرده اند و هم تلاش برای به رسمیت شناختن "دیگربودگی" را با مشکل روبه رو کرده اند.  
  ۶) یکی از نگرانی های در پیش رو موضوع برخورد های احتمالی میان کُرد و آذری در ایران آینده است. شما به عنوان یکی از فعالان سیاسی در این مورد چه دیدگاهی دارید و آینده را چگونه می بینید؟به اعتقاد شما برای ممانعت از بروز چنین احتمالی راهکار صحیح از نظر شما چیست؟
۶) برای پیشبرد گفتمان مسایل قومی در ایران و نیز در جهت غلبه بر چالش های سیاسی مربوطه لازم است دو موضوع مهم مورد توجه و کالبد شکافی قرار گیرد. به باور من، بدون تنقیه مسایلی از این دست، برون رفت از سیکل معیوبی که در پهنه ی مسایل قومی در ایران به وجود آمده است غیر ممکن و پرهزینه خواهد بود.

اول - در گفتمان مسایل قومی در ایران، مثل بسیاری از مسایل دیگر، موضوع و "اولویت های مربوط به حق و حقوق" از یک طرف و موضوع و "اولویت های مربوط به درست و نادرست" از طرف دیگر، از یکدیگر تفکیک و تمیز داده نشده اند. این درهم تنیدگی، از سویی در پهنه ی ناخودآگاه جمعی، به آشوب های زبانی، ذهنی و سیاسی دامن می زند و با وجود سرمایه های هنگفتی که هزینه می شود، نتیجه ای جز سرگردانی و پیچیدگی به بار نمی آورد و از سویی در پهنه ی خوداگاه جمعی، امکان هر گونه سازش و توافق را از فعالان قومی و ملی می ستاند.
ملی گراها تمایل دارند مسایل و آرمان های قومی را ذیل مفاهیم مربوط به درست و نادرست بگنجانند (حق بودن) و با کمک گیری از بحث های تاریخی تلاش می کنند، نشان دهند دغدغه های قومی غیرواقعی اند و فعالان قومی به بحث های تاریخی بی توجه اند، راهبردهای نادرستی را اتخاذ کرده اند، آب به آسیاب استبداد ریخته اند و جز نا کامی و مشکل نیافریده اند، در حالی که فعالان قومی ترجیح می دهند رویاها، آرمان ها و مشکلات خود را ذیل مفهوم حق و حقوق (حق داشتن) جای دهند و با توشه گیری از استانداردهای مربوط به حقوق بشر و نیز کنوانسیون های مربوطه، نشان دهند که دغدغه های قومی هم واقعی اند و هم حق آن هاست. ملی گراها برآند که نشان دهند پیشرفت اقتصادی و فرهنگی و نیز توسعه اجتماعی و سیاسی تابعی از راهبردها و راه کارهای ملی معطوف به منافع ملی است. به باور آن ها با دمکراتیزه کردن حکومت، نه تنها سندرم تاریخی استبداد در ایران درمان می شود، که مشکلات و معضلات قومی نیز، خود به خود حل می شود. از این رو، ملی گراها، جریان های قومی مرکز گریز را جریان های انحرافی تلقی کرده و نتیجه فعالیت آن ها را چیزی بیشتر از ریختن آب به جوی استبداد و دادن بهانه به دست گروهای سرکوب گر، برای ادامه سیاست های غیر انسانی خود ارزیابی نمی کنند، در حالی که قوم گراها به عکس، بر این باورند که سیاست ها و راهبردهای ملی گرایانه با بی توجهی به حقوق بشر و حق تعیین سرنوشت، با توجیهات تاریخی و ایدیولوژیک، بستر لازم برای سرکوب گسترده جریان ها و فعالان قوم گرا را فراهم آورده و دست استبداد را در سرکوب جریان های قومی، باز می گذارند.
جالب آن است که اگر داستان را از سطح ملی به سطح منطقه منتقل کنیم، نقش ها وارونه می شود و قوم گراها در نقش تازه ی خود، رل برادر بزرگتر را بازی می کنند و مخالفان و منتقدین منطقه ای و هم قوم خویش را نادان، فریب خورده و خیانت کار تلقی می کنند!

دوم: از دیگر نکات مهم در درک عمیق مسایل قومی در ایران، مساله و بغرنج آزادی است که همچنان به عنوان گرهی ناگشوده یا ناگشودنی، مشکلات متعددی را با خود از نسلی به نسل دیگر می برد.
بدون برگذشتن از ورطه های خطرناکی که این دریافت های ناراست، نادرست و ناتمام در پیش پای ملت ایران باز کرده است، نه تنها "شرایط امکانی" برای حل مسایل قومی در ایران قابل تصور نخواهد بود، که نهادینه شدن حقوق بشر و استقرار دمکراسی را نیز، که پیش نیاز هر گونه اصلاح و پیش شرط هر گونه تغییر مسالمت آمیزی است، منتفی و با "امتناع" روبرو خواهد ساخت. باز شدن این گره های نظری، حتی به لحاظ چالش های احتمالی قومی پیش رو، شرط سلامت و مسالمت هر گونه عبور قابل تصور و تصویری است. در کمال تاسف چشم اندازی که فعالان قومی در این پهنه ها به روی مردم خود باز کرده اند، به هیچ روی امیدوار کننده و دل گرم کننده نیست.
من بر این باورم که آزادی بی قید و شرط است، اما در عین حال بر این اعتقاد هم هستم که از آزادی بی قید و شرط، به طور الزامی تحقیر، توهین، ترور و جنگ و جدایی نمی تراود. "آزادی هم چون ارزش" یکی از اصیل ترین ارزش های انسانی است، که جایگاه خود را به هیچ چیز یا مفهوم دیگری حواله نمی دهد. و نباید فراموش کرد که "آزادی هم چون یک روش" یکی از اساسی ترین مکانیزم های بازخوردی و اصلاحی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است. در فقدان‌ آزادی‌ یا قید خوردن‌ آن‌، به‌ هیچ‌ کس‌ و هیچ‌ چیز نمی‌توان‌ اعتماد کرد. به‌ عبارت‌ دیگر، برای‌ پاسخ‌ گفتن‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ آیا ما احتیاج‌ به‌ آزادی‌ نامحدود داریم‌ یا نه‌؟ باید گفت‌ و گو کنیم. و این‌ یعنی‌ نیاز ما به‌ آزادی‌ نامحدود و برابری؛ و این‌ یعنی تنها قید آزادی‌، آزادی‌ دیگران‌ است‌ (برابری‌).
فراتر از تسویه حساب های سیاسی که گاهی چندش آور نیز به نظر می رسد، به باور من، تدارک پاسخی درخور، در برابر این چالش نظری سترگ، در گرو تفکیک خوانش های مختلف از آزادی – همچون یک حق – است.
تفکیک "آزادی در مقام خواهش" از "آزادی در مقام سازش" یکی از مهمترین این تفکیک هاست. آزادی در مقام خواهش، اشاره به جستجوی آزادی و طلبیدن آن در جامعه و جمعی ماقبل دمکراتیک است، که به چنگ آوردن آن از جنس تنازع و رقابت است، حال آن که آزادی در مقام سازش، به استفاده از این حق در جامعه و جمعی دمکراتیک باز می گردد و از جنس مصالحه و توزیع می باشد. "برابری" محصول نهایی "آزادی در مقام خواهش" است در حالی که "آزادی در مقام سازش" نتیجه ی استقرار برابری است.
به باور من، توزیع برابر آزادی در جوامع ماقبل دمکراتیک ممکن نیست. ممکن نیست، زیرا توزیع برابر آزادی، دلایل، عوامل و الزامات خاص خود را می طلبد که در جوامع غیر دمکراتیک غایب است. یکی از مهمترین این عوامل در تدارک بستر اجتماعی برای توزیع برابر آزادی، تولد، بلوغ، توسعه و تکامل اندیشه و ابزار قانون – در معنای مدرن کلمه - در آن جامعه است. زیرا حداقل توزیع برابر آزادی، توزیع برابر آزادی در مناسبات حقوقی (برابری حقوقی) است، که از دل مفهوم شهروندی زاییده می شود. طبیعی است در نظام حقوقی ماقبل مدرن، مفهومی به عنوان شهروند و حقوق برابر شهروندی، قابل دفاع نیست و از همین روست که توزیع برابر آزادی بی معنا تلقی می شود. نظام حقوقی ماقبل مدرن هرچه که باشد و از هرجا که آمده باشد، در یک نکته مشترک و هم داستان است. اصل با نابرابری است. نابرابری دینداران با بی دینان، نابرابری آزادگان با بردگان، نابرابری مردان با زنان، نابرابری حاکمان با محکومان، نابرابری حرام زادگان با حلال زادگان، نابرابری خودی با غیرخودی، نابرابری های دینی، نژادی، قومی، زبانی، صنفی و ... از مهمترین نابرابری های جاافتاده در جوامع ماقبل مدرن است.
جوامع ماقبل مدرن، جوامعی دین مدار یا اخلاق مدار هستند؛ به عبارت دیگر، در این جوامع قانون تابعی است از دین یا اخلاق. جوامع مدرن اما، قانون مدارند و در این جوامع، برابری و قرداد تا مرتبه ی اصلی ترین و اساسی ترین سنگ بنای جامعه مورد توجه و احترام است. در جوامع مدرن انسان ها شهروندان آن جامعه اند، در حالی که در جوامع ماقبل مدرن، انسان ها شهربندان (زندانیان) آن جامعه اند.
تولد وتکامل قانون در یک جامعه، به تولد و تکامل انگاره های مدرن در باب انسان شناسی و جهان شناسی وابسته است؛ و بی سبب نیست که ملت ما با بیش از یک قرن و نیم مبازه برای قانون و عدالت خانه، همچنان در چمبره ی اسطوره ها دست و پا می زند و در خم یک کوچه مانده است؛ زیرا، جامعه هنوز نتوانسته است خود را از دوال پای سنت و انسان شناسی ها، جهان شناسی ها و شناخت شناسی های هم راه آن – که به روش ها و حقه های مختلف انسان ها را نابرابر می خواهد - برهاند. توزیع آزادی تابعی از پارامتر قدرت است و انباشت قدرت نتیجه ی استقرار و توجیه نابرابری است. تا زمانی که مساله ی قدرت به گونه ای دمکراتیک و پایدار حل و فصل نشده باشد، تا زمانی که قدرت با قدرت محدود نشده باشد، تا زمانی که جاهای خالی از قدرت شکل نگرفته و تظمین نشده باشد و تا زمانی که قدرت ملی (توزیع) نشده باشد، طبیعی است که امکان توزیع برابر آزادی فراهم نخواهد بود.

با توجه به دو تفکیک فوق، "شرایط امکان" داخلی و ملی برای بررسی چالش های نظری و حقوقی در برابر مسایل قومی در ایران تدارک می گردد.

الف) چالش های قومی:
چگونه می توان در مورد چالش ها و برخوردهای قومی قضاوت کرد؟
چنانچه به لحاظ حقوق اساسی، توزیع قدرت دمکراتیک صورت گرفته باشد، یعنی در سطح مناسبات حقوقی و نیز در سطح مناسبات اجرایی امکان مشارکت، رقابت و مبارزه ی مسالمت آمیز و آبرومندانه برای گروهای مختلف - به ویژه اقلیت ها - فراهم باشد، چالش های فوق ذیل مفهوم "آزادی درمقام سازش" قرار می گیرد.
به طور وارونه، اگر توزیع قدرت دمکراتیک نباشد، یعنی امکان مشارکت، رقابت و مبارزه ی مسالمت آمیز و آبرومندانه برای تغیر قوانیین و تغییر مجریان و حاکمان برای گروه های مختلف اجتماعی – به ویژه اقلیت ها - فراهم نباشد، موضوع ذیل مفهوم "آزادی در مقام خواهش" جای می گیرد.
به باور من، طرف های درگیر در مسایل قومی تا آن جا که الویت های "حق و حقوق" مطرح باشد، از این حق اساسی برخوردارند که راه کارها و شرایط خود را ارایه و نسبت به تحقق آن ها پافشاری داشته باشند. اما این به هیچ روی به این معنا نخواهد بود که الویت های مربوط به "درست و نادرست" در مسایل قومی بی مقدار و کم اهمیتند. بی شک، کم توجهی به راه ها، شعارها و گام هایی که طرف های در گیر در مسایل قومی بر می دارند، یا باید بردارند، از دلایل اصلی پیچیدگی های گره ها و بغرنج های قومی در ایران است، که هم ملی گراها و هم قوم گراها را سخت آسیب پذیر و قابل نقد ساحته است.
حاکمان غیر دمکراتیک تلاش می کنند با ندیده گرفتن تفکیک های فوق، مخالفان خود را از مرتبه ی "مبارزان راه آزادی" به تروریست و گروهای ضداجتماعی تقلیل دهند و در این کارزار ترجیع بند ادبیات آن ها اشاره به قوانین غیر دمکراتیکی است که در اساس، امکان مبارزه و رقابت آبرومندانه، مسالمت آمیز و برابر را از مخالفان می ستاند و آنان را به انسان های مطیع، گوش به فرمان، رام و بی اراده تبدیل می کند.
فشار و مشکلاتی که فرآیند جهانی شدن و مناسبات تازه (افکار عمومی جهانی و نیز استانداردهای اندک موجود جهانی) بر این گروه وارد می کند، مشت آن ها باز کرده است؛ چه، اینان را بر آن داشته است که در جهت دفاع از خود، ریاکارانه به مفاهیمی چون هویت گرایی، بومی گرایی، نسبی گرایی و ... جان تازه ای ببخشند و با قلبٍ قلب این مفاهیم، حصار تازه ای بر حصارهای پیشین بیفزایند.
اینان که در داخل مرزهای خود، هیچ گونه هویت گرایی، بومی گرایی، نسبی گرایی را تاب نمی آورند؛ و همه چیز و همه کس را در حل شدن در معجون دینی – ملی تلخ خودساخته ی خود دعوت می کنند، اکنون مبارزان راه آزادی را با برچسب هایی هم چون بی هویت، وطن فروش و ... برای سلاخی کردن آماده می کنند. از این منظر، پروژه های ملت سازی در ایران، فارغ از نتایجی که به بار آورده است، یا به بار خواهد آورد، در عنوانی فراتر از "استفاده ی غیر انسانی از انسان ها" نمی گنجد و این ننگی است که با هیچ رنگی پاک نخواهد شد.
این نکته هم به ملت هایی باز می گردد که در چهارچوب منافع دول خارجی به کنده شدن از سرزمین مادری "ایران زمین" تحریض شدند، و هم به ملت ها و اقوامی باز می گردد که در سایه ی سنگین سرکوب، موزاییک چهل تکه ی ایران کنونی را می سازند. به باور من "آزادی همچون حق" بی قید و شرط است و هیچ کس، یا هیچ چیز نمی تواند آن را محدود کند و تنها خود فرد است که می تواند آزادی خود را محدود کند. به عبارت دیگر، آدمیان در "وضع طبیعی" بی قید وشرط آزادند و دلیلی ندارد که بخواهند آزادی خود را محدود کنند و تنها چنانچه بخواهند در یک زندگی جمعی قرار بگیرند (جامعه) بر آزادی خود قید می گذارند. روشن است که فرایند اجتماعی شدن انسان، فرآیندی پیچیده و چند بعدی است و بر همین سان فرآیند قید زدن آدمیان بر آزادی خود نیز.
این گونه بود که آدمیان به ترتیب "جوامع طبیعی"، "جوامع سیاسی"، "جوامع مدنی" و "جوامع مجازی" را تجر به کرده اند یا درحال تجربه ی آنند. آن چه مهم است این که، کم و کیف قید گذاشتن آدمیان بر آزادی خود، در این جوامع متناسب است با انسان شناسی ها، جهان شناسی ها و شناخت شناسی های حاکم بر آن ها. در گفتمان مسایل قومی در ایران، اگرچه قوم گراها و ملی گراها اهداف متفاوتی را پی گیری می کنند، اما از انسان شنای ها و جهان شناسی های نسبتن مشترکی تغذیه می شوند، از این رو، دعواهای قومی به باور من در واقع دعواهای سیاسی اند و تا جایی که به دغدغه های "درست و نادرست" و کارشناسی های سیاسی مربوط می گردد، پاسخ های سیاسی و مسالمت آمیز می طلبد. بدون دستاوردهای دمکراتیک و حقوق بشری، چالش های قومی به اشکالی دیگر، همچنان پا برجا خواهد بود و تا آن جا که به طرف های درگیر در چشم انداز مسایل قومی ایران بر می گردد، برنده ای نخواهد داشت.
باز کردن گره ناگشوده ی مسایل قومی در ایران، در گرو "عبور از دمکراسی ملی به دمکراسی محلی" است. تنها در این چهارچوب است که "شرایط امکان" برای سازش گروهای ملی و محلی فراهم می آید و عبور مسالمت آمیز از فشارهای "مرکز گریز" تحقق خواهد یافت. آسیب شناسی جریان های دمکراتیک، برابری خواه، آزادی خواه و مترقی در کنار پدیدارشناسی و آسیب شناسی این مفاهیم در جوامع توسعه یافته و در حال توسعه به خوبی اهمیت پاتولوژیک سویه های تاریک این مفاهیم انسانی را نمایان و برجسته می سازد. با آن که تمامی جریان های دمکراتیک، به واسطه درک شرایط جدید جهانی و ملزومات پای نهادن بر هزاره ی سوم به نوعی سر بر آستان پلورالیسم نهاده اند و جمال زیبای حقیقت را نامتناهی، شگرف، خیال انگیز و سیال خواسته اند، و از این رو به دیگری حرمت گذاشته و خود را برای شنیدن صدایش آماده می سازند, مدارا پیشه می کنند و جز مهربانی نمی پسندند، اما هم چنان هستند گروه ها و لایه هایی از جریان جمهوری خواه و دمکرات، که هنوز نتوانسته اند از چمبره و دام مفهوم استقلال به گونه ی یک بام دو هوا - که از گندآب های استبداد و توتالیتاریسم آب می خورد و گاهی حتی لباس فاخر ملی گرایی و اتحاد به تن می کند – رها شوند.
به زبان و خوانشی دیگر، به نظر می رسد بخشی از جبهه ی دمکراتیک، وقتی از دمکراسی صحبت می کند، هنوز در بهترین حالت در دمکراسی ملی متوقف شده است. به باور من اینان آگاهانه یا ناآگاهانه، هنوز از آبشخور تمامت خواهی تغذیه و سیراب می شوند و بیشتر ترجیح می دهند که در داستان آینده ی ایرانیان - به تعبیر ارول - نقش برادر بزرگ تر را به عهده بگیرند. باید توجه داشت که حقوقی چون آزادی، برابری، دمکراسی، استقلال، حفظ هویت، زبان، فرهنگ، دین و شعارهایی نظیر گفتگو (گفت و شنود) مدارا، نفی خشونت و قانون گرایی پدیده هایی پیوستاری و دو سویه اند. بدین معنا که برای مثال، وقتی از برابری، آزادی و استقلال صحبت می کنیم، یک سر طیف به برابری، آزادی و استقلال شهروندان باز می گردد و سر دیگر آن به برابری، آزادی و استقلال دولت ها. بسیاری از قدرت های استبدادی و توتالیتار در شرایط موجود، اگرچه به اجبار شعار آزادی، برابری و استقلال سر می دهند، اما در عمل تنها به دفاع از نوع خاصی از آزادی، برابری و استقلال - که همانا آزادی، برابری و استقلال "برادرهای بزرگ تر" است - اصرار می ورزند. اصرار بر غربی بودن اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، اصرار بر وارداتی بودن مفاهیمی چون دمکراسی، توسعه، آزادی، برابری، فردگرایی و سکولاریزم، طرح مفاهیم عجیبی چون تهاجم و شبیخون فرهنگی، اعمال سانسور و ترویج بی اعتمادی به دستاوردهای عظیم بشری، فربه کردن دین و سنت، و قدسی کردن تمام ساحت ها، دامن زدن به تقابل دین و دنیا، متعارض خواندن و متقابل خواستن دین با دستاوردهای بشری، خوانش ضد انسانی از دین و آزادی و برابری و حقوق مردم و ...از تاکتیک های نخ نمایی است که به برادرهای بزرگتر فرصت می دهد، بتوانند چندی، پاورچین پاورچین از کنار برابری، آزادی و استقلال برادران کوچک تر، که شهربندان جامعه به حساب می آیند، بگذرد.
استبداد در عرصه بین المللی از حفظ هویت دینی، تاریخی و ملی کشورها دفاع می کند، در حالی که با عناوینی چون براندازی، جدایی طلبی، تجزیه طلبی و حتی با عنوان مضحک براندازی قانونی با هرگونه تلاش برای حفظ هویت فکری، فرهنگی، دینی، زبانی و قومی در داخل مقابله و برخورد می کند. تمامت خواه هیچ هویتی غیر از هویت – بیمار- خود را به رسمیت نمی شناسد. این چنین است که تحت لوای امنیت ملی و مقابله با تجزیه طلبی، حقوق اولیه اقلیت های فکری، دینی، قومی، زبانی و ... به راحتی و در برابر چشمان مردم قربانی می شود. و می گذریم از این نکته ی مهم و ظریف که در جامعه ی استبدادی در اصل، موج های متغیر اکثریت نیز به واسطه ی آپارتاید سیاسی و مناسبات خاص حقوقی و توزیع خاص و نابرابر قدرت، امکان پیش برد اندیشه ها، خواست ها و اهداف خود را ندارد.
راهبردهای تحمیلی تمرکزگرا، علاوه بر افزایش بی رویه ی بسیاری از هزینه های ملی، در دل خود به رغم میل ما، به تولد، رشد و گسترش جریان های مرکزگریز نیز می انجامد. حفظ تمامیت عرضی ایران و تکریم و نگهبانی از هویت ملی ایرانیان در بهترین حالت در گرو تکریم گروه ها، اقوام و هویت های خورده ی ایرانی است. بدون پذیرش و رعایت حقوق بشر در تمامیت خود، رویای گسترش دمکراسی، رویایی بی فرجام و کابوسی دهشتناک خواهد بود. پذیرش و رعایت بی قید و شرط حقوق بشر، اولین گام پی ریزی یک دمکراسی مدرن است. جبهه ی دمکراتیک باید به هوش باشد و به هیچ بهانه و بهایی - حتی بهانه ی نهادینه کردن دمکراسی، حفظ امنیت ملی، حفظ هویت ملی، حفظ تمامیت عرضی و وحدت ملی و نیز بهانه ی تلاش برای خودمختاری یا استقلال - نگذارد حقوق بشر ذبح و قربانی شود.

۱۴/۵/٨۷
اکبر کرمی

۱ نظر:

azadeh گفت...

salam kasteh nbashid veblageh besyar khob va ba mohtavai darin omidvaram ke hamisheh moafagh bashin to karhaton